Планета Земља пролази кроз период снажних техничко-научних промена услед којих настају феномени еколошке неравнотеже што на дужи рок угрожавају, ако се не нађе решење, наставак живота на њеној површини. Паралелно са тим поремећајима, људски модуси живота – индивидуални и колективни – еволуирају у смеру постепеног пропадања.
Гатари
Овако Гатари започиње свој есеј Три екологије. Због свега што нам се догађа, његове речи звуче блиско и познато: баш то смо и сами помислили јутрос, док смо уз прву јутарњу кафу читали најновије вести! А вести су идентичне с јучерашњим, за нијансу горе, али их свеједно свакодневно пратимо очекујући нешто ново. Чини се да и Гатари чита те исте вести, а изгледа да имамо и слична очекивања – каква случајност. Можда и није у питању случајност, већ извесност сасвим неизвесног времена у којем живимо без обзира на географску ширину на којој смо, времена у којем се једна криза – економска, социјална… – окончава новом, још већом, тако да претходну заборављамо. Понашамо се као да не постоји, или више и немамо капацитет да се томе у разумној мери посветимо. Есеј Три екологије први пут је, иначе, објављен 1989, тако да све поменуте претпоставке падају у воду. Осим оне да живимо у времену константне кризе која се свакако умногостручила откако се Гатаријев текст први пут појавио. Поред економске и с њом повезане друштвене кризе, добили смо и пандемијску, затим кризу изазвану непостојањем адекватних вакцина, онда кризу у прихватању вакцина, па опет економску, друштвену, културну кризу и, најзад, кризу свих криза, ону која прети да елиминише све претходне и уједно нас ослободи свих наших проблема, а то је добра стара нуклеарна криза. Да не помињемо еколошку кризу која од тренутка када је есеј писан до данас нараста и шири се без прекида.
Као одговор на еколошку кризу Гатари предлаже ни мање ни више него политичку, друштвену и културну револуцију на планетарном нивоу, ону „која ће преусмерити циљеве производње материјалних и нематеријалних добара“ (10). Да би дошло до те револуције неопходно је развијање и старање о три екологије, односно екозофије: екологије природног окружења, екологије друштвених односа и екологије субјективитета. Појам екологије, који се доскоро доводио у везу са малом групом залуђеника, заљубљеника у природу, тиме се драстично проширује на макро (друштвену, глобалну) и микро разину (лично, субјективно), Од односа видљивих снага До личног интимног, подручја жеља, сећања и уживања које је, чини се, нарочито угрожено у савременом свету и индивидуалитету.
Можемо кренути од питања шта је данас уживање. Каква је његова веза са капиталистичким формацијама моћи, производњом и разменом добара? Где је уживање у свету алгоритамски продукованих потреба, генерисаних жеља и клишеизираних начина за њихово задовољење? Да ли је уживање хемијска реакција, комуникација у мозгу која се одвија између два или више трансмитера са додатним стимулансима или без њих? Да ли је уживање реликт прошлости, рецидив данас, у постхуманој и постпродукованој стварности, излишних просветитељских и хуманистичких вредности и уверења? Да ли је банално, глупо и сувишно говорити о уживању у свету у којем је профит једина вредност која се не доводи у питање? Да ли је уживање одвојено од мишљења или је услов за покретање мишљења? Или је уживање покретачка снага за ослобађање од затеченог фрејминга и креативни потенцијал који се једини може супротставити ретроградним наративима, деструктивним силама и неолибералном лудилу? „Постоји ли друго ‘уживање’ осим моћног, доминантног, еректилног?“ (Малабу) Или је уживање – уживање у доминацији? Да ли је могуће говорити о уживању изван доминације? Или је само уживање моћ?
Од КАПИТАЛИЗМА До ДЕПРЕСИЈЕ
У последње време често се проглашава крај љубави. Говори се да љубав данас пропада због безграничне слободе избора, мноштва могућности и присиле оптимизације. Говори се да у свету бескрајних могућности љубав није могућа. Оплакује се и минула страст.
Бјунг-Чул Хан
У својој књизи под називом Агонија ероса (2020), Хан износи тезу о крају љубави. Шта је убило љубав и ерос довело до стања агоније? Одговор је комплексан: интензивирани процес индивидуализације и усмерености на себе, праћен технологизацијом избора, нарцисизацијом себства, страхом од изласка из себе и уласком у искуство другости, ерозијом или нестајањем Другог – укратко, реч је о узнапредовалом процесу депласирања различитости. Ефекат тог процеса је да „Остајемо исти ми сами, а у Другоме тражимо још само потврду себе.“ Искључивањем другости и различитости љубав је „доместицирана у конзумеристичку формулу без ризика и смионости, без ексцеса и лудила. Избегава се сваки негативитет, сваки негативни осећај. Патња и страст уступили су место угодним осећајима и узбуђењима без последица… љубав се срозала на предмет конзумације и хедонистичке рачунице.“ (Хан 2020: 26)
Чини се да је то главни показатељ да је економска и самопредузетничка логика захватила све поре бивствујућег, чак и оне најтананије: емотивну, интимну комуникацију која се одвија у додиру, у сусрету тела. Уједно, то је и показатељ да је процес апропријације уживања од капиталистичке машине завршен. Заузврат, самопредузетнички дух, чија је једина логика добит, нуди ауру слободе која се пласира као слобода избора предмета за конзумацију. Бројне могућности за конзумирање главни су показатељ успешности. Успешни сте онолико колико себи можете да приуштите уживања. Ако којим случајем нисте успешни – сами сте криви за то! Притом није толико битно ни да ли заиста уживате: у неолибералном свету уживање је изједначено с његовим пласирањем. Због тога смо зависни од друштвених мрежа на којима једним потезом можемо да пласирамо себе, своје уживање и колико смо успешни. Ту нам је обезбеђен простор за еквиваленцију и медијацију сопственог уживања, тако што га своде на општепознате матрице конзумирања.
Процес свођења на конзумирање захватио је и љубав, а у постојећем конзумеристичком друштву она је посебно угрожена. У несигурном свету у којем живимо упућени сами на себе кретањe ка другом и непознатом представља ризик и додатну опасност. А љубав доноси и непознато, и ризик и опасност, што је чини презахтевном и самим тим сувишном за измрцварену индивидуу посткапиталистичког друштва. Стога је велика потражња за мање захтевном варијантом љубави, љубави „за понети“: љубави без случајности, љубави без опасности, љубави без патње и емоција, љубави без одговорности, љубави без свих оних ствари које су саставни део несигурног пута откривања новог у себи и у другоме. Бадју сматра да је главна претња „она која љубави не придаје никакав значај. Као протутежа сигурносној претњи љубав се сматра тек једном варијантом општег хедонизма, једном од разних фигура уживања. Тиме се жели избећи свако непосредно искушење, свако аутентично и дубоко искуство другости од којег је љубав саткана.“ (Бадју 2011: 13-14)
Ризик је некада имао ауру храбрости због неизвесности коју носи, пружао је интензитет, узбуђење, боју и смисао животу. Данас је ризик, међутим, растопљен у свакодневици и представља непотребни утрошак енергије. Слично уговорима на одређено време, фриленсерима без сигурности и растућем прекаријату, који су саставни део капиталистичке јурњаве за профитом, ни љубав не може бити друго сем „комфор ограниченог ужитка“ (Исто: 14), на одређено време, без обавеза и везивања. Чини се да је и љубав као и психа појединца и мала предузећа, колатерал неолибералног капитализма, до те мере у колизији са доминантним профитабилним вредностима да је незамисливо „… изградити свет с гледишта које је децентрирано од погледа мог једноставног нагона за преживљавањем или мог јасно схваћеног интереса.“ (Исто: 28)
У нашем свету љубав је отрцана, излизана, ушећерена фразетина у коју мало ко верује. Делује као реликт прошлости, наслеђени фантазам из неког давног романтичарског и рококоовског врта уживања и хуманистичког дискурса. Ако јој пак приђемо, навикли смо да је приземљујемо, да јој се не препуштамо превише, да је узимамо са сигурне дистанце и у малим количинама које не могу нарушити наше здравље, а здравље је најбитније – као што знамо окружени загађеним ваздухом, загађеним водама и начетим телима. Потпуно смо заборавили да је љубав некада имала космичку димензију! Иако данас располажемо технологијама које нам обећавају скори туристички пут у космос, чини се да нам та космичка димензија – у љубави и без ње – никада није била тако далеко као данас.
Свођењу на конзумацију нарочито је подложан секс. У време „брзинског, повременог и релаксирајућег секса“ и секс је сведен на робу и подређен диктату успеха. „Секс је успех. А бити секси је капитал који треба умножити!“ (Хан 2020: 19) Могућности за конзумирање којима располажемо (и не само секса) главни су критеријуми наше успешности и оно што нас кандидује за чланство у друштво успешних. Друштво успешних је производ неолибералне логике чији је главни циљ профит, а чији је еквивалент наша учинковитост. И тако улазимо у зачарани потрошачки круг у којем сами себе третирамо као потрошну робу, односно сами себе израбљујемо, а да бисмо све то издржали, поткупљујемо себе слабашном ауром слободе коју имамо на располагању, „слободе избора“. „Самоизрабљивање је много учинковитије него када нас други искоришћава, јер повезано је са осећајем слободе. Тако је омогућено израбљивање и без господара.“ (Исто: 17) Тај circulus vitiosus у којем се крећемо, где смо истовремено самопредузетници и роба, јер себе производимо као робу, третирамо као робу, пласирамо као робу и вреднујемо као робу у односу на владајуће критеријуме успешности, исцрпљујући је јер се понавља на дневном нивоу. То је разлог због којег Хан уводи још једно одређење уз друштво успешних, а то је друштво уморних.
У друштву у којем је свако самопредузетник влада економија преживљавања. Она је дијаметрално супротстављена неекономији ероса и смрти. Неолиберализам са својим распојасаним импулсима ега и успеха друштвено је уређење из којег је ерос потпуно ишчезао… Онај ко преживљава наликује живом мртвацу: сувише мртав да би живео и сувише жив да би умро. (Хан 2020: 32)
У економији преживљавања живот је сведен на голи живот и то је размак дужине једног скока који дели/спаја савременог и античког роба. И тако, једним скоком опет, долазимо до објашњења популарности филмова о зомбијима, данас. У античком свету нема јединственог термина за живот; термин zoe (ζωή) означава живот као „једноставну чињеницу живљења, заједничку свим живим бићима“, односно голи живот, док се bios односи на одређени начин живљења, па се тако разликује контемплативни живот филозофа (bios theoreticos), живот посвећен задовољствима (bios apolausticos) и политички живот (bios politicos). Голи живот је живот сведен на преживљавање, живот роба, живот изван полиса, изван заједнице, сведен на пуку биолошку чињеницу, који је у модерном друштву „укључен у механизме и калкулације државне моћи“ (Агамбен 2013: 11). У преживљавању има секса, али нема ероса. Ерос није неопходан, а секс је пожељан у циљу повећања продуктивности, учинковитости, репродукције, разоноде и разбибриге. То је и разлог зашто је – одавнооо – постао индустрија.
Опсцени симптом голог живота је порнографија: то је секс сведен на учинковитост. Порнографија је, међутим, увелико сишла с малих и великих екрана и постала друштвена чињеница која указује на доминирајућу употребну вредност у готово свим регистрима. Из тог разлога Хан заступа тезу о порнификацији света. „Капитализам продубљује порнификацију друштва тако што све излаже на оглед као робу. Он не познаје другачију употребу сексуалности. Он профанира ерос у порнографију.“ (Исто: 38) Процес порнификације друштва своју кулминацију достиже у неолибералном свету већ поодмаклог 21. века у којем се кризе смењују, преплићу, нагризају тело друштва, тело појединца, тело планете; у којем сиромашни сваким даном постају све сиромашнији, а богати, након сваке кризе, све богатији; у којем је истиснута идеја државе благостања, актуелизована хладноратовска логика и нормализована нуклеарна катастрофа. Од ОПСЦЕНОСТИ ПОРНОГРАФИЈЕ до ПОРНИФИКАЦИЈЕ ДРУШТВА: то је процес у којем се константно производе ратови, поделе, баријере, границе, како би се живот задржао у свом огољеном облику. То је, истовремено, неоспорни показатељ опсцености самог неолибералног капитализма.
Друштво успешних, друштво умора, порнификовано друштво, опсценост и „немање алтернативе“ уводе нас у оно што Марк Фишер назива капиталистичким реализмом: „Оно са чиме се сад суочавамо, међутим, јесте дубљи, далеко продорнији осећај изнемоглости, културне и политичке стерилности.“ (Фишер 2022: 17). Реанимација наратива из прошлости, културних и политичких конзервативизама и ескалација „малих расизама“, симптоми су реактивног деловања и немогућности сучељавања са новим. „Колико једна култура може опстати без новог?“ (Исто: 11) – питање је које поставља. „Традиција је обезвређена онда када престаје да буде оспоравана.“ (Исто: 12) Културна криза је по њему ефекат „система еквиваленције који свим културним објектима, без обзира на то да ли се ради о религиозној иконографији, порнографији или Капиталу, може да припише монетарну вредност.“ (Исто: 13) Нормализација робне вредности као апсолута у великој је мери дестабилизовала и дуалне поделе које су једно од кључних обележја уметности 20. века, а чији су рецидиви и данас саставни део културних матрица: елитна-популарна уметност, мејнстрим-алтернатива… Није реч о томе да су ове поделе нестале, већ да се њихова разлика најчешће конституише у односу на одређени финансијско-продукциони оквир. Фишер иде и корак даље, истичући да „појмови алтернативни и независни не одређују ништа што је изван мејнстрим културе; радије, то су стилови, заправо, доминантни стилови у оквиру мејнстрима“. (Исто: 19)
Но још експлицитнији ефекат кризе, оно што баца ново светло на успешност неолибералног модела, моћ и незајажљивост капитала јесте „куга менталног здравља у капиталистичким друштвима (која) сугерише да је капитализам, уместо да буде једини друштвени систем који функционише, инхерентно дисфункционалан, а да је цена привида да заправо функционише – превисока“. (Исто: 33) На то указује галопирајући раст менталних поремећаја, процес који се уназад може пратити неколико деценија, а који је након пандемије ушао у акутну фазу. Фишер је о депресији писао много пре појаве пандемије, и његова главна теза јесте да је она ефекат не наследних или хемијских поремећаја у телу, како се најчешће дијагностикује, већ да је саставни део капиталистичке реалности. Посебно је, међутим, занимљива веза коју успоставља између уживања, односно одсуства уживања и депресије.
Депресију обично карактеришу као стање анхедоније, али стање на које ја мислим не конституише само немогућност да се осети задовољство, колико немогућност да се ради било шта осим да се тежи задовољству. У питању је осећај да „нешто недостаје“ – али без схватања да се то мистериозно уживање које недостаје може достићи само изван принципа задовољства… (Исто: 36)
Чини се да ово тумачење депресије на најдиректнији начин указује на расцеп, шизу и размак између, Од УЖИВАЊА и До ЊЕГОВОГ ИЗМИЦАЊА, што је последица апропријације уживања од капиталистичке машине. Она намеће диктум уживања, а истовремено га сузбија тиме што нуди његову proxy варијанту из које је елиминисано све што захтева напор, труд, ангажман, емоцију – односно излажење из себе и окретање ка другом, другачијем и различитом. Уместо тога, уживање се нуди у упакованој, естетизованој, заслађеној и комодификованој варијанти, као доступан производ. Из тога следи да је депресија повезана са искључивањем другог.
Њу узрокује претерана, патолошки ишчашена упућеност на самога себе. Нарцистично-депресиван субјект изнурен је и исцрпљен самим собом. Он је без света и напуштен од Другога. Ерос и депресија на супротним су половима. Ерос извлачи субјект из њега самога и упућује га на Другога. Насупрот томе, депресија субјект тера у самога себе. (Хан 2020: 12)
Емилија Терзић у свом раду Овде је језиво (2020) проблематизује управо ту акутну затвореност у себе и немогућност изласка из себе као ефекте које неолиберална стварност оставља на нашу психу. Рад је настао током прве пандемијске зиме, у периоду најинтензивније кризе током локдауна. Пандемија је иницирала затварање и с тим повезану изолованост у готово лабораторијским условима, глобалних размера. Рад се састоји од једног кадра у којем се види сасвим обична, банална ситуација припремања хране. Кадар је сведен и зумиран тако да се види само тигањ са јајима. Изостављене су све контекстуалне, временске и просторне референце. И поред тога, свима нама блиско скорашње пандемијско искуство, пружа раду одређени значењски оквир за његово разумевање. Може се чак довести у везу и са одређеним добом дана, јутром, јер је прва асоцијација повезана са припремањем кајгане – доручак.
Друга асоцијација која индиректно позиционира ову радњу у поменуто доба дана јесте депресија. Интензивирање симптома депресије својствено је јутру. У то нас уводи глас: док га слушамо, крећемо се у простору између људског, најличнијег, Од крајње ПРИВАТНОГ И ЕМОТИВНОГ, До нечег ЗАЧУДНОГ, ИЗВАНЉУДСКОГ. Тај ефекат је производ наше дилеме коме припада тај глас и да ли је то уопште људски глас. Оно што нас држи у неизвесности јесте једва приметна аутоматизација у изговарању за коју нисмо сигурни да ли је производ нервозе, стреса или нешто друго. То друго које наслућујемо јесте да глас који чујемо уопште није људски, већ компјутерски генерисан глас. И све време се налазимо у том недефинисаном простору између: тона и артикулације гласа који наглашавају машинизовану димензију и садржаја преплављеног емоцијама које су нам познате, блиске, људске, и које припадају нашем личном искуству.
Марк Фишер том личном додаје и социјалну димензију, која превазилази оквир индивидуалног проблема и производ је друштвених односа и капиталистичког реализма: друштва успеха, друштва умора, али и немоћи да се мисли сутра, исечене будућности. Манифестује се свакодневним напором започињања новог дана, а на то директно и ефектно упућује и назив рада – помало драматизовани клише, а у великој мери и део наше јутарње мантре: Овде је грозно. Емилија Терзић у свом раду дијагностикује управо тај расцеп у личном, који је одавно присутан, а интензивиран са пандемијском кризом: размак између себе које жели да живи и ужива и другог себе које га у томе саботира, блокира жељу и уживање. Ефекат тога је искљученост, кретање у кругу, унутар затворене монолошке форме омеђене шизом, опречним ставовима, одсуством уживања и метастазираним сопством, што је у раду наглашено суженим, статичним, фиксираним кадром и увећањем.
У савременом умреженом свету та искљученост, опште распрострањено стање појединца, надомешта се технолошки, слично увођењу дигиталног гласа у раду Емилије Терзић. Интернет, друштвене мреже, вр простор, игрице, нотификације, поруке, четовање, постовање, лајковање и низ других активности пружају нам утисак укључености, повезаности, присутности, активности и све то одједном, док седимо сами у својој соби, закуцани за екран. Пружају нам и задовољство попут допаминског скроловања. Усред тог потрошачког блаженства, окружени смо различитим садржајима којима је преокупирана наша пажња, који нам се нуде и којима се ми нудимо. Истовремено, на сигурној смо дистанци од других, од себе, од света и свега оног што он носи, а на шта не можемо да утичемо. Једина мањкавост тог „заштићеног“, зазиданог, суперконектованог света је могућност да у једном тренутку будемо дисконектовани! Досада је ефекат дисконектованости: свако бивање изван матрице сензација-стимуланс уводи у досаду. „Последица навучености на забављачку матрицу је растрзана, узрујана интерпасивност, немогућност да се концентришете или фокусирате. (Фишер 2022: 39) То се може довести у везу и са постписменошћу, са бројним поремећајима пажње, проблеме читања и праћења текста који је, сам по себи, сувише линеаран и недоступан испрекиданој пажњи технолошки увезаног читаоца на почетку 21. века. Поред тога, свака дисконектованост потенцијално је окидач за анксиозност, панику, суочавање са собом, празнином у себи, што је ефекат дисконектованости са самим собом. „Сајберпросторни капитал ради тако што од својих корисника ствара зависнике.“ (Фишер 2022: 40)
Та зависничка логика, међутим, није нешто што је само повезано са сајберпростором, већ је у логици капитала од самих његових зачетака: од тренутка када је извесни Џон Пембертон из Атланте умочио лист коке у сируп и на тржиште избацио пиће названо кока-кола. Рецепт је, иначе, преузео од корзиканског фармацеута настањеног у Паризу, Анђела Маријанија, који је први избацио на тржиште, до тада невиђен производ. „Тај је производ представљен као ‘окрепљујуће вино’ и састојао се у потапању лишћа коке у вино бордо – а потапањем се из лишћа ослобађају алкалоиди, међу којима је, наравно, и ‘стимуланс’ какав је кокаин.“ (Де Ситер 2019: 52) Ни један ни други се нису обогатили од тога, иако су и вино Маријани, као и касније french wine coca, важили за најбоља вина у том периоду. Од тога је бизнис направио тек тзв. трговински геније Ејза Кендлер, који је купио име и донео одлуку о облику боце.
Иако је кока-кола, у међувремену, остала без кокаина, кокаин је остао саставни део историје индустријског капитализма, јер је „играо улогу сличну оној коју је требало да игра код својих корисника: да буде најмоћнији стимуланс. Захваљујући тој дроги (и неким њеним сродницима), модерна фармацеутска индустрија је могла да стане на ноге, а тржиште борбе против неурастеније постало је тако профитабилно да су нестали некадашњи ситни шарлатани.“ (Исто: 56) Ипак, оно што је посебно индикативно, а што је главна теза Де Ситрове књиге Наркокапитализам је да је тржиште кокаином неодвојиво од власти и, као што је већ речено, главни стимуланс у развоју капитализма током читавог 20. века, да је чак одиграло кључну улогу и у време хипотекарне кризе 2007. године, када је профит од трговине кокаином упумпан у банке да би преживеле тешкоће у којима су се нашле, заигране у властитим финансијским комбинаторикама, којима су изазвале исту ту кризу.
Као што је омогућио појављивање индустријског капитализма, кокаин је добио и задатак да тај капитализам спасе од њега самог онда кад га је опила његова властита моћ, након заокрета ка финансијализацији – рођеној, још једним парадоксом, баш кад и War on Drugs.“ (Исто: 58)
Почетак капитализма се, такође, може довести у везу и са проналаском анестезије (поднаслов поменуте књиге је: Живот у доба анестезије). Анестезија је омогућила да се тело ослободи свега оног – емоција, боли, размишљања… – што га ремети у постизању учинковитости, у томе да буде само изложено, беживотно тело које се посматра и којим се манипулише.
То више није била анестезија у хируршком значењу те речи, него много дубља операција – анестезија у одстрањивању релација субјекта са осећајима који му припадају, и уклањања уживања у њима. (Исто: 33)
Поред доба анестезије, намеће се још једно одређење модерног друштва, а то је доба неузбуђења. Тиме долазимо до парадокса а то је да уређење изграђено на дрогама и наркотржишту као једним од битних његових сегмената, односно стимуланса, чији је циљ поспешивање узбуђења, интензивирање уживања, истовремено укида то уживање, пресецањем његових веза са телом, емоцијама и мислима. Парадокс престаје да буде парадокс оног тренутка када га посматрамо као процес одвајања уживања Од ЕРОСА, од другог и другачијег и његово превођење у предмет, робу која се конзумира и анулира размак До УЖИВАЊА које нестаје. Тело се у том процесу бори, а неки од ефеката те борбе су анестезирана осећања, анестезирана жеља, емотивна недоступност, анхедонија, импотенција, депресија, депресија и депресија.
Ту врсту парадокса, стимулисаног узбуђења у доба неузбуђења, проблематизује видео рад Зорице Чолић Ствар која ужива (2022). Симптом овог парадокса је одвајање узбуђења од тела и његовог препакивања у робу. Конструисање потреба за још узбуђења, која се нуде кроз најразличитије садржаје и која позивају на уживање једна је од доминантних економских матрица функционисања у посткапиталистичком друштву. „Данашње агоније homo sexualisa су те homo consumensa.“ (Бауман 2009: 65) Одавно живимо у времену у којем је узбуђење изједначено са конзумирањем истог. Уживање је посредовано технологијама и предметима и подређено је сталној тенденцији произвођења нових потреба за узбуђењем и измицањем истог. Бауман истиче разлику између природних и креираних потреба: за разлику од природних потреба које задовољавањем нестају, код креираних потреба је сасвим супротно. Оне не само што не нестају, већ се појачавају развијањем зависничких афинитета и с њима повезаном читавом економијом додатних стимулунса за њихово задовољење, које увек изостаје.
У раду Зорице Чолић то је приказано увођењем бројних сексуалних играчака којима се наглашава конзумеристички карактер и технолошка медијација у уживању. Неке од њих подсећају на делове мушких и женских полних органа, неке не укључују ни ту врсту сличности. Све су, ипак, покренуте, анимиране и функционишу као засебна тела која вибрирају, могу да се додирују, лижу, мазе, голицају, пенетрирају, пумпају, гњече и надражују. Оне производе ефекат узбуђења у додиру са телом, али идентичан ефекат се постиже и у потпуном одсуству тела. Тело је, чини се, обсолентна категорија у овој игри завођења, сексуалног узбуђења и с тим повезаног уживања. Добро, старо, органско људско тело које осећа, мисли и ужива у овој игри више није неопходно. Ефекат узбуђености, који је производ визуелног надражаја је ту, али без људског уплива. Њега су замениле некакве техно, неутрализоване и хибридне машинице-играчкице које симулирају сексуални надражај. Људски фактор је негде изван, у другом плану и сведен је на корисника.
И тако улазимо у један постпродуковани и постхумани свет у којем је уживање само рецидив прошлости, просветитељских и хуманистичких идеала на путу да нестане. У постхуманом свету налазимо се на граници која прети да уживање сведе на технолошки процес. У постхуманом свету оно што покреће није енергија, није тежња ка другом, није ерос, већ информација. Она кружи у медијском простору, продукује извесну количину узбуђења, али се људски фактор може искључити из овог медијског ланца производње уживања, јер се чини да све ове играчке које видимо у раду Зорице Чолић, покренуте, разигране и нерепродуктивне, једном речју, перверзне – уколико овакво фројдовско тумачење уопште може да се примени на не-хумане ентитете – ова тела без тела, функционишу и мимо корисника, мимо људског уопште.
https://drive.google.com/file/d/1XkLgIwIzREC3UWL8oedhvJ3WNO2l-Div/view?usp=share_link
